Autrui à la lumière de la phénoménologie

En 1965, Abraham Maslow, l’un des fondateurs du courant humaniste aux USA, déclarait : « Il est de première importance pour les psychologues que les existentialistes puissent apporter à la psychologie la philosophie de base qui lui fait actuellement défaut. Le positivisme logique a fait faillite surtout auprès des psychologues cliniciens et de ceux qui traitent de la personnalité » (1). Cette prise de position garde toute sa valeur aujourd’hui, notamment pour les psychothérapeutes et psychopraticiens.

Pourquoi ce courant philosophique est-il si important pour les psys ? C’est qu’il a particulièrement exploré les notions de subjectivité (2) et d’intersubjectivité, notions fondamentales pour comprendre la relation entre soi et autrui et qui s’appliquent tout spécialement au champ de la rencontre thérapeutique.

Même si Perls lui-même n’a pas revendiqué d’affiliation à l’existentialisme, nombreux ont été les gestaltistes qui, par la suite, ont inscrit leur conception dans ce courant de pensée. C’est le cas, par exemple, de Noël Salathé, disciple et ami d’Isadore From (l’un des fondateurs de la GT), qui a contribué à introduire en France ce courant. Il considérait la Gestalt comme « l’antenne thérapeutique de l’existentialisme » (3).

L’existentialisme est surtout connu à travers les œuvres de Jean-Paul Sartre (4) et de Maurice Merleau-Ponty. Je me centrerai donc essentiellement sur l’ouvrage de Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant (5), ouvrage de près de 700 pages, presqu’entièrement consacré à la relation Soi/Autrui. Je ne pourrai, bien sûr, présenter que quelques éléments tirés de ce livre-fleuve.

L’approche phénoménologique

L’existentialisme s’enracine lui-même dans le courant philosophique de la phénoménologie. C’est lui qui a jeté les bases d’une réflexion approfondie sur Autrui et sur les relations entre Soi et Autrui. Hegel est le premier à affirmer l’indissolubilité de ces deux notions. Le Soi n’existe que par opposition à un autre. Il reprend la fameuse formule de Fichte : « Le moi se pose en s’opposant ». Je suis moi parce qu’il existe un non-moi, une altérité par rapport à laquelle je me perçois comme différent : « La conscience de soi est réelle seulement en tant qu’elle connaît son écho (et son reflet) dans une autre » (6). Ainsi, le Soi dépend d’Autrui en son être même. Cette dépendance engendre nécessairement une opposition et un conflit car j’ai besoin de faire reconnaître et prendre en compte mon existence par autrui, de même qu’autrui a besoin que je reconnaisse son existence.

On peut rapprocher cette théorie des travaux du pédopsychiatre et psychanalyste René Spitz (1887-1974) qui a souligné l’importance du « non » dans le développement de l’enfant et son rôle dans la construction de son sentiment d’identité ; c’est aux alentours de deux ans que l’enfant par ce vocable s’oppose aux autres dans une affirmation de soi. On peut noter que le stade du non coïncide avec la reconnaissance par l’enfant de son image dans le miroir et l’usage du « je » pour se désigner lui-même, après l’usage de la troisième personne (7).

La conception de Hegel est reprise par Husserl. Pour lui, mon moi empirique et le moi empirique d’autrui apparaissent en même temps dans le monde. Ils sont inséparables. Le soi s’impose comme existence indubitable : « Il suffit que je porte le regard sur la vie qui s’écoule dans sa présence réelle et que dans cet acte je me saisisse moi-même comme sujet pur de cette vie, pour que je puisse dire sans restriction et nécessairement : je suis, cette vie est, je vis : cogito » (8). Il en est de même pour Autrui et son existence s’impose à moi comme la sienne s’impose à lui. Cependant, il n’y a pas symétrie ; car je saisis Autrui comme corps et son intériorité m’échappe, comme mon intériorité échappe à Autrui. Ce qui interdit par principe toute connaissance d’autrui, tel qu’il s’éprouve lui-même. Ainsi le fait premier, c’est la pluralité des consciences mais aussi la séparation des consciences : je ne peux saisir la conscience d’Autrui et Autrui ne peut saisir la mienne.

Sartre va s’appuyer sur cette pensée phénoménologique tout en l’approfondissant et la critiquant sur certains points.

Le miroir de l’autre

Il définit autrui comme l’autre, c’est-à-dire « le moi qui n’est pas moi » (p.275). Mais la conscience de soi implique en elle-même la conscience d’autrui ; elle revêt deux modalités radicalement distinctes, même si elles sont étroitement intriquées : « pour-soi » et « pour-autrui ».

Sartre prend comme exemple l’expérience de la honte ; il montre que même éprouvée dans la solitude, elle est « honte devant quelqu’un ». Ce quelqu’un, autrui, a un statut particulier, différent lui aussi de celui des objets. Il est à la fois hors de moi et en moi. Hors de moi car autrui existe comme distinct de moi ; il est ce que je ne suis pas et je suis ce qu’il n’est pas. Mais autrui est aussi en moi par l’intériorisation de sa présence. Ainsi, la présence d’autrui n’est pas un objet de connaissance externe mais une donnée intuitive et immédiate de la conscience de soi. Autrui se révèle à moi, moins comme objet qu’en tant que sujet. Il existe une relation première de ma conscience à celle d’autrui, dans laquelle autrui m’est donné immédiatement comme sujet-en-liaison-avec-moi.

Pour Sartre, c’est dans le phénomène du regard que la signification profonde de la relation à autrui peut le mieux s’appréhender : « Il suffit qu’autrui me regarde pour que je sois ce que je suis » (p.308), c’est-à-dire pour susciter en moi mon « être-pour-autrui ». Mais le regard d’autrui tend à me percevoir comme corps et donc à m’objectiver ; à travers lui, je me saisis comme objet inconnu d’appréciations inconnaissables, sans que je puisse agir vraiment sur ces appréciations. Mon corps est là non seulement en tant que vécu subjectif, mais aussi en tant qu’objet de points de vue que je ne peux pas prendre et qui m’échappent ; il est ce perpétuel « dehors » de mon « dedans » le plus intime ; car seul l’autre peut me voir « tel que je suis » pour autrui. Il faut donc se résigner à se voir par les yeux d’autrui et à apprendre son être par les révélations du regard et du langage de l’autre.

Cette réflexion de Sartre rejoint celle de D. Winnicott quand il souligne le rôle fondamental du regard de la mère dans la construction du Self : « Que voit le bébé quand il tourne son regard vers le visage de la mère ? Généralement ce qu’il voit c’est lui-même... » (9). Le bébé « découvre » donc son identité, ce qu’il est, dans le regard porté sur lui par sa mère. Selon que le regard de la mère est admiratif et aimant, indifférent ou rejetant, inquiet et angoissé, le bébé se sentira fier et aimable, sans valeur et méprisable, inquiétant et angoissant. On perçoit combien l’être du bébé, la conscience de lui-même, n’existe qu’en lien avec les « autres » de son entourage et tout particulièrement la mère.

Cependant, l’objectivité de mon corps pour autrui n’est pas objet pour moi ; elle est ce qui m’échappe et que j’éprouve dans le malaise. C’est en cela que le regard d’autrui me fait objet et m’aliène, que je le soutienne dans la honte, la crainte ou la fierté. Mais ce ne sont pas vraiment ses yeux qui me voient : c’est plutôt autrui comme sujet, présence à la limite indifférenciée et intériorisée ; car « perpétuellement, où que je sois, on me regarde » (p.329). Je me sens toujours sous le regard d’autrui car ce regard est présent dans ma propre conscience, comme l’exprime bien Victor Hugo : « L’œil était dans la tombe et regardait Caïn ».

On pourrait parler, en termes plus psychologiques, d’identification à l’image de soi renvoyée par le miroir d’autrui (et notamment, comme on l’a vu, le regard de la mère mais aussi et, plus tard, du père, des frères et sœurs, des proches, des professeurs, etc.). On peut aussi rapprocher cette analyse du concept gestaltiste d’introjection.

Le corps dans la relation

Sartre assigne une place particulière, on l’a vu, au corps dans la relation à autrui. Le corps y occupe trois statuts : « J’existe mon corps », tel est le rapport subjectif à mon corps (p.401). En second lieu, « mon corps est utilisé et connu par autrui » ; autrui est le sujet pour lequel je suis objet. En troisième lieu, « j’existe pour moi comme connu par autrui à titre de corps ». Dans les deux dernières positions, mon corps est source d’aliénation. Sartre montre que celle-ci s’exprime dans des structures affectives comme la timidité. La timidité est un état de malaise où le sujet souffre de se sentir rougir et transpirer : « Il a une conscience vive et constante de son corps tel qu’il est non pour lui mais pour l’autre » (p.403). La timidité n’apparaît qu’en présence d’autrui. Et ce qui me gêne, c’est de ne pas savoir comment l’autre me voit. Je cherche alors à contrôler mon corps, à le maîtriser pour qu’il soit convenable, que rien ne lui échappe. Mais cet effort même fige mon corps, le rend malhabile et entraîne ce que je redoute. Le timide en vient à souhaiter de n’avoir plus de corps, d’être invisible.

Si l’analyse de Sartre (fortement résumée ici) est riche et éclairante, si elle permet de comprendre une dimension essentielle de l’intersubjectivité (par exemple le fait que certains patients sont incapables de soutenir le regard du thérapeute), elle peut susciter aussi certaines réserves. Elle saisit le regard d’autrui comme créant une dépendance à laquelle je ne peux échapper, comme un fardeau dont je porte le poids sans pouvoir même le connaître. « Par le regard d’autrui, je me vis comme figé au milieu du monde, comme en danger, comme irrémédiable » (p.314).

Mais n’existe-t-il pas une forme de regard différente ? Les regards tendres et réciproques des amoureux ; le regard qui n’est pas affrontement mais échange et compréhension ; le regard aimant des parents qui aident l’enfant à construire et structurer son identité et qui l’autorise à grandir vers l’autonomie (comme dans la chanson de Kendji Girac : « Les yeux de la mama »).

On trouve une telle conception chez le philosophe Martin Buber que l’on rattache au courant de la phénoménologie. Dans son ouvrage Je et Tu (11), il affirme : « Au commencement est la relation » ; et il distingue deux types de relation : la relation entre deux personnes qu’il désigne par Je-Tu et le rapport aux objets, la relation Je-Cela. Ces relations sont différentes de nature et seule la relation Je-Tu est une relation interpersonnelle et intersubjective ; elle est fondée sur le dialogue qui est le mode privilégié d’échange et la spécificité de l’humain.

Ne faut-il pas ranger dans cette catégorie ce que peut être pour le patient le regard du psychothérapeute ?

C’est la conception de Rogers qui voit la rencontre thérapeutique comme une rencontre entre deux personnes, une rencontre intersubjective. Elle est fondée sur un regard bienveillant du praticien, empathique, non-jugeant, reflétant sa reconnaissance de l’autre, son soutien inconditionnel et son souci de respecter l’altérité du patient et de l’amener à plus de liberté et de responsabilité. Bien sûr, le risque d’aliénation et de dépendance existe aussi dans la relation thérapeutique, mais en tant que perversion du lien.

« L’enfer c’est les autres »

Après avoir analysé les bases fondamentales de la relation à l’autre, Sartre aborde les relations concrètes de la vie quotidienne. Il les conçoit comme des rapports réciproques et mouvants, sous-tendus essentiellement par le conflit et l’affrontement : « Pendant que je tente de me libérer de l’emprise d’autrui, autrui tente de se libérer de la mienne, pendant que je cherche à asservir autrui, autrui cherche à m’asservir » (p.413). La fusion avec autrui est un idéal impossible. C’est pourtant ce à quoi rêve l’Amour. Si l’amour était pur désir de possession charnelle, il pourrait être souvent satisfait. Mais pour Sartre, l’amant veut capturer la conscience de l’autre pour s’emparer de sa liberté. Il désire fondamentalement être aimé : « Il veut être aimé par une liberté et réclame que cette liberté comme liberté ne soit plus libre » (p.416). Il est prisonnier de ce paradoxe. Il désire être tout pour l’autre, être l’élu pour lequel l’autre accepte de renoncer à sa liberté (« J’irais jusqu’au bout du monde, je me ferais teindre en blonde, si tu me le demandais […] Je renierais ma patrie, je renierais mes amis si tu me le demandais », chante Edith Piaf dans son célèbre Hymne à l’amour). Être pour l’autre la valeur suprême pour « se sentir justifié d’exister ».

Ainsi, pour Sartre, l’amour-passion repose sur une illusion, m’aliène et aliène autrui (12).

Pourtant n’existe-t-il pas un amour non-possessif, un amour qui renonce à enfermer la liberté de l’autre, un amour « désaliéné » ? C’est ce à quoi tend, par exemple, l’amour parental et aussi l’attachement que peut avoir un thérapeute pour son patient (13).

Conclusion

Nous sommes partis de l’affirmation de Maslow sur l’existentialisme qui apporte aux psys la philosophie dont ils ont besoin. Et nous avons vu quel pouvait être son intérêt et sa portée dans l’analyse d’Autrui et du rapport Soi/Autrui. Quels sont les points les plus importants de cette analyse ? C’est que :
-la relation entre soi et les autres est le phénomène premier et le plus fondamental de l’humain ;
-ces deux entités sont indissociables : chacune conditionne l’existence de l’autre ;
-autrui est extérieur à moi et en même temps intérieur, comme une partie de moi-même ;
-il y a toujours une partie de Soi qui échappe à la conscience : autrui n’a pas accès à mon expérience intérieure et je n’ai pas accès au regard qu’il porte sur moi. D’où une certaine incommunicabilité des consciences. La relation thérapeutique tend à lever cette inaccessibilité : le patient est invité à exprimer son vécu intime ; et le thérapeute se propose comme miroir de ce qui lui échappe.

Comme le formule si bien Winnicott : « La psychothérapie ne consiste pas à donner des interprétations astucieuses et en finesse ; à tout prendre, ce dont il s’agit, c’est de donner à long terme en retour au patient ce que le patient apporte. C’est un dérivé complexe du visage qui réfléchit ce qui est là pour être vu. J’aime à penser ainsi à mon travail et aussi que, si je fais suffisamment bien cette tâche, le patient trouvera son propre soi, sera capable d’exister et de se sentir réel » (14).

Edmond Marc

Professeur émérite de psychologie, membre honoraire de la Société Française de Psychanalyse intégrative, superviseur et formateur. Il a publié une quinzaine d’ouvrages sur la psychothérapie.

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(1) In Existential Psychology, traduction française Psychologie existentielle, Editions Epi, 1971. Par positivisme logique, Maslow vise surtout le behaviorism (comportementalisme) dominant à l’époque aux États-Unis.
(2) La subjectivité désigne tout ce qui est propre à un sujet déterminé (pensées, sensations, émotions, représentations, etc.) et qui n’appartient qu’à lui-seul. Elle s’oppose à l’objectivité.
(3) Cf. son ouvrage ; Psychothérapie existentielle. Une perspective gestaltiste, Genève, Institut de psychothérapie existentielle, 1995.
(4) Cf. notamment L’existentialisme est un humanisme, Gallimard, 1946.
(5) L’Être et le Néant. Essai d’ontologie phénoménologique, Paris, Gallimard, 1943 ; cité dans la collection « Tel », 1988.
(6) Hegel cité par Sartre dans L’être et le Néant (coll. Tel, Gallimard, 1943, édition 1988). Impossible dans ce court article de présenter ce courant qui a été développé par des philosophes allemands comme Georg Hegel (1770-1831), Edmund Husserl (1859-1938), Martin Heidegger (1889-1976) et par des philosophes et psychiatres comme Karl Jaspers (1883-1969), Ludwig Binswanger (1881-1966), Victor Frankl (1905-1997). Aujourd’hui, ce courant est représenté par le célèbre psychiatre et psychothérapeute américain Irvin Yalom, auteur d’Existential psychotherapy (1980).
(7) Ce qui montre que l’enfant s’identifie à travers le discours des autres avant de se reconnaître
lui-même.
(8) Husserl, Idées directrices (trad. Gallimard, 1963, p.65).
(9) Jeu et réalité, 1975, p.155.
(10) L’ipséité désigne mon identité propre, la conscience d’être une personne unique, distincte des autres.
(11) Publié en Allemagne en 1923, trad. française, Paris, Aubier, 1996.
(12) On peut trouver la vision de Sartre plutôt pessimiste ; mais il faut prendre en compte que L’Être et le Néant a été écrit dans les débuts de la Seconde guerre mondiale, qui a vu l’effondrement de toutes les valeurs humanistes et l’explosion de la négativité et de la destruction la plus extrême.
(13) C’est la thèse que nous avons défendue Jenny Locatelli et moi dans notre ouvrage Un amour qui guérit, Enrick B éditions, 2016.
(14) D. Winnicott, Jeu et réalité, Gallimard, p.161.

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